Artículos y Ensayos

Asesoramiento corporativo

Teorí­a y crí­tica cultural

Miscelánea (en construcción)

Artículo

Título

El sujeto de la intervención y el dilema ideológico

Subtítulo

Una reconsideración de los condicionantes de clase en el abordaje de la problemática de la marginalidad y la exclusión habitacional.

Body

1. Presentación

Intervenir sobre males estructurales sin cambio de estructura plantea necesariamente los dilemas del reformismo… con una única excepción : el caso en que quien intervenga sea un reformista asumido. No es mi caso.

Yo ingresé en la acción política luchando contra la traición de los reformistas. Y siempre he mantenido una posición crítica ante el reformismo de izquierda en la Universidad: ese mesianismo profesionalista que apela a los problemas sociales para legitimar su hegemonía social. He combatido y combatiré siempre esa posición pseudo-progresista del pequeño burgués  autocomplaciente, que quiere dormir tranquilo sin renunciar a sus privilegios.

Frente al idealismo voluntarista he insistido en que el profesional nada puede hacer, per se, si no existe en la realidad una política que factibilice y canalice esa vocación social hacia programas concretos.

Ahora bien ¿implica ello que niegue toda posibilidad de incidencia social o promueva una actitud nihilista? En absoluto.

Implica que la energía transformadora debe canalizarse hacia el apoyo de aquellas plataformas de actuación —públicas y privadas— que contengan explícita y prácticamente programas de mejoras sociales y los viabilicen de algún modo. O, al menos, operen como medios de presión política en ese sentido.

Esta convocatoria de la FADU es una de esas plataformas.

He tenido mis reservas en participar, pues la temática de este «Programa sobre Hábitat y Pobreza Urbana en América Latina» posee un indiscutible núcleo socio-económico y técnico y ése no es mi ámbito de trabajo. Mi ámbito es el ideológico y cultural.

Pero, a instancias de los organizadores, he considerado la posibilidad de participar con una crítica ideológica de los actores técnicos de las intervenciones sobre el hábitat de la pobreza, con el fin de alertar sobre los prejuicios y desviaciones sectoriales que distorsionan el abordaje de la problemática social.

En toda actuación profesional, por más técnica que fuera, se pone en acción un conjunto de representaciones ideológicas y valores que dirigen la acción. Inexorablemente: la asepsia es imposible.

Pues los valores universales, de existir, no son suficientes para instrumentar la producción concreta: es necesario poner en acción valores particulares, relacionados con la vida real , con los hábitos y costumbres. Y en ellos se filtrarán necesariamente los parámetros vitales del técnico. 

En el universo ideológico de esa acción confluyen tanto : las ideologías de clase y sector como los valores personales. Y no es fácil expulsarlos. ¿Y por qué expulsarlos? Porque es materialmente imposible que los contenidos de ambos universos coincidan punto por punto con los propios del entorno colectivo o individual sobre el que el técnico ha de operar.

Si estas divergencias ya se observan en los servicios al mercado, qué no puede esperarse cuando se trata de operar en sectores que no acceden al mercado.

Precisamente, la profesionalización de la gestión del hábitat implica esa distancia: al hábitat profesionalizado no lo configuran sus habitantes sino agentes especializados; y la especialización , de por sí, parcializa a los intervinientes, los diferencia como sector.

Toda división técnica  del trabajo crea las condiciones para el desarrollo de representaciones sesgadas, o sea,  ideologías de sector. (Tengo toda la sensación de estar diciendo obviedades;  pero algo me dice que son indispensables).

Doy por sentado que, a las personas con experiencia en el trabajo social, la propia realidad los ha careado con estos desajustes y han superado las limitaciones que el perfil ortodoxo del técnico le impone al pensamiento y la acción social.

Pero en el terreno de la ideología toda prevención es poca. No creo en el fatalismo clasista; pero reconozco la tenacidad de las matrices ideológicas que acechan a la conciencia desde lo inconsciente.

Y me interesa, aún más, señalar este riesgo en el ámbito proyectual; pues los códigos del hábitat, activos en el arquitecto, son de naturaleza más inconsciente aún que los vectores económicos o tecnológicos. La tarea proyectual está plagada de reflejos condicionados de origen clasista.

Me dirigiré, entonces, principalmente a los arquitectos, y en  especial a aquéllos que aún no tienen experiencia en el trabajo social; aunque —por el solo hecho de estar aquí —es obvio que poseen claras inquietudes sociales.

Supongo —con ciertos argumentos— que es en ese entorno donde la autocrítica ideológica es más débil y con menos tradición. Y, por lo tanto, más urgente.

El hábitat, universo simbólico

El hábitat no es una mera «infraestructura». Ni siquiera los servicios sanitarios son una infraestructura. «Ir de cuerpo» (como decía mi abuela) no es sólo una función fisiológica. Baste recordar el interminable paradigma metafórico de la palabra «cagar». 

Humberto Eco cuenta, en una de sus obras teóricas, una anécdota que ilustra nítidamente esta relación entre hábitat, estructura productiva y cultura. Unos campesinos italianos —aceituneros —fueron beneficiados por un plan de viviendas sociales que les proveía unos servicios y comodidades muy superiores a las de sus casas originales. Transcurrido cierto tiempo de la mudanza, los arquitectos autores del proyecto retornaron al lugar para verificar el uso y mantenimiento de las viviendas; y, para su sorpresa, encontraron que fuera de cada vivienda sus usuarios habían construido una caseta.

Interrogados sobre su uso, los campesinos explicaron que eran las letrinas, que encontraron a faltar en las nuevas casas. A la inevitable pregunta sobre el uso que le daban a los inodoros, contestaron que eran muy prácticos para enjuagar las aceitunas; pues bastaba introducir en ellos la redecilla con las aceitunas y apretar el botón. Para un campesino, productor agrícola de la sociedad pre-industrial, los servicios sanitarios son algo ajeno a la vivienda, alejado de ella. 

Y el origen higiénico de esa distancia —olvidado a lo largo de los siglos— vino a formar parte del imaginario campesino volviendo inadmisible toda proximidad, toda promiscuidad. La tarea productiva, en cambio, es algo intrínseco a la vivienda, esa especie de gran taller en el cual sólo unos pocos metros cuadrados se reservan a la reproducción de la fuerza del trabajo (alimento, descanso y procreación). En Cataluña, las casas campesinas tienen la letrina dentro —la llaman «comuna»—; pero siempre está alejada de las habitaciones, generalmente en o próxima a la cuadra, donde se huele el estiércol de la mula y las ovejas.

Usos y prioridades están pautados por una determinada representación del sentido del habitar y de la implícita relación de los habitantes entre sí y con el entorno. Y dicha representación, huelga decirlo, experimenta variaciones enormes conforme los grupos humanos culturalmente diferenciados. 

En el Casc Àntic de Barcelona, frente al Museo Picasso —barrio profundamente popular actualmente en proceso de «adecentamiento»— me aborda un señor bajito y regordete y, sin decir agua va, me espeta en puro andaluz:

«Estoy mu malo, mu malo (me siento mal, muy mal)». Me veo obligado a preguntarle qué le pasa y él me responde: «Acabo de pasá por donde estaba la casa mía. Han demolio la manzana entera. No ha quedao ná. Ahora vivo en Hospitalé. M´han mandao a un piso moderno, mu bonito; pero que no tié balcón. ¿Me pué Usté decí onde pone mi mujé lo geranio?»

El hábitat no sólo es una infraestructura de alojamiento sino un mundo de sentidos, un microcosmos. Está asociado a un espacio social (el barrio) y a una poética del vivir (los geranios). Quien no entienda esto no está autorizado a intervenir sobre la vivienda de los otros.

El propio sentido de la higiene, de la intimidad, de la privacidad, de los límites entre lo privado y lo público, entre lo personal y lo común, varía drásticamente en el espectro social.

La tugurización de La Habana debe considerarse, sin duda alguna, un fenómeno de degradación de las condiciones de vida; pero ello, más que un hecho «objetivo» es un efecto de una instrucción positivista de la población que le vuelve inaceptables las carencias. Pero, aún así, debemos considerar el sentido real de la promiscuidad, que en el Caribe es infinitamente menor que en un país europeo.

Es decir que todo abordaje técnico de la problemática habitacional debe partir de una diáfana lectura de su significado cultural.

Además, esa heterogeneidad del sentido del habitar a lo ancho del espacio social se multiplica a lo largo del tiempo histórico. Esos significados varían incesantemente, acompañando la cambiante experiencia del habitar, que implica el cohabitar con las experiencias de los otros.

Toda intervención en el hábitat ha de basarse en el conocimiento  de los factores culturales activos en la zona de intervención; tanto los estables o estructurales como los variables o coyunturales.

O sea al intervenir en el hábitat se interviene en el tiempo. El lugar específico de la problemática del hábitat es la cultura, en su sentido profundo: un magma dinámico, metamórfico, cuyas constantes sólo se detectan al final.

Al hablar del hábitat y su sentido nos enfrentamos fatalmente con la problemática de la ambigüedad, con lo inasible. Con la indeterminabilidad (que no indeterminación).

Podemos reconocer el carácter degradado de un tugurio; pero nos resulta difícil saber cómo sería la vivienda no tugurizada de sus habitantes.

¿Dónde y cómo viviría la gente de los tugurios si no hubieran sido forzados a vivir en tugurios? ¿Cómo es el hábitat de aquellos que no lo han tenido nunca? No lo podemos saber. No lo saben ni ellos. Sería otra gente. Todo se mueve.

En la aproximación al hábitat «degradado» o, más aún, a la ausencia del hábitat propio ¿cuáles serán las variables estructurales, endógenas y cuáles las impuestas, aleatorias, superables; y cuáles de estas últimas habrán cristalizado ya como constitutivas de la identidad?

Reconocerle derecho al hábitat a quienes carecen de recursos para acceder al mercado altera las reglas del juego hegemónicas, que han vuelto «natural» y por lo tanto, «aceptable», la injusticia. Eso es lo bueno.

Pero tal alteración abre un espacio de indefinición: un espacio de valores alternativos que no están claramente definidos. Eso es lo complicado.

Alterar las reglas del juego es cargarse con el problema de quedarse sin reglas y tener que inventarlas ¿De dónde saldrán esas nuevas reglas?

Necesidad y pobreza

Buscando la respuesta a esa pregunta, buceamos en el problema y esperamos que nos las brinden dos hechos: la pobreza y la necesidad insatisfecha.

Pero esos «hechos» no son tales sino ideas con que bautizamos una serie de datos reales que escogemos y combinamos conforme a nuestros parámetros. Ambas nociones son construcciones ideológicas donde las haya y, por lo tanto, absolutamente condicionadas y elásticas, o sea, con condicionamientos variables.

No es necesaria demasiada información para sospechar que la idea de pobreza varía sustancialmente entre el pobre y el ministro de economía. Y varía sustancialmente entre los pobres.

Y a la inexorable heterogeneidad ideológica, aún dentro de un mismo sector económico se suma la modificación histórica de la condición de la pobreza.

Ha cambiado la sociedad y, con ella, su pobreza; que no sólo ha crecido sino que, también, se ha diversificado. Nos enfrentamos con varias pobrezas.

Como mínimo, con dos: indigencia y exclusión. Que no son sinónimos. La pobreza como incapacidad de acceso a los bienes y servicios básicos asumidos como necesarios por el pobre es bastante distinta a la pobreza como consciencia de exclusión  de la sociedad de consumo.

¿Con qué se confronta la pobreza? ¿Cuál es su contrafigura?:  ¿La sociedad de bienestar o la sociedad de consumo?  Estamos de nuevo en el ámbito de la ambigüedad. Y quien dice «ambigüedad» dice «equivocidad».

Esta equivocidad está diáfanamente  reflejada en el discurso cotidiano ante la pobreza del otro y ante un compromiso de paliarla que dispara todos los dispositivos ideológicos y, por lo tanto, éticos: «Si les das dinero se lo gastan en vino». «Yo no le doy dinero, le compro un sándwich». «Yo no les doy dinero, les ofrezco que me laven el coche».

No muy lejos de esa forma de «solidaridad» está el famoso: «no hay que darles pescado; hay que enseñarles a pescar». Consigna más avanzada; pero que no supera el conflicto. Se trata de la muy humana intervención paternalista sobre el deseo del otro ¿Qué pasa si el pescado no les gusta?

En principio, habrá que poner en tela de juicio toda presunción de objetividad de la pobreza. Hasta tanto se demuestre lo contrario, sólo es pobreza aquello vivido como tal por el pobre.

Pero sigamos complicando el problema; pues a la indeterminación de la intervención se suma la complejidad de sus motivos: su «necesidad».

Pues la necesidad habitacional de los beneficiarios de la intervención sólo es el motivo evidente; no es el único: toda intervención en el hábitat es fruto de un haz contradictorio de necesidades, móviles y fines.

Y en el caso de la acción social esos móviles suelen estar encubiertos por un discurso inevitablemente perverso. ¿De quién es, en realidad, la necesidad de intervenir?  ¿Cuál es, por lo tanto, el programa real de la intervención?

No todos los que duermen en la calle reniegan de esa situación. Para algunos no es una situación sino una condición: no están sin techo: son sin-techo. Capturarlos, bañarlos, vacunarlos, darles de comer y alojarlos «decentemente» es, estrictamente hablando, eliminarlos. Objetivo no del todo manifiesto por parte del poder; pero que es visible en todas sus medidas: eliminar las imágenes de la desgracia, ya que no la desgracia.

El sujeto interviniente, actor sectorial

La presunta universalidad de las plataformas técnicas viene siendo puesta en tela de juicio desde hace ya varias décadas. La década del 60 fue la década de las «decodificaciones» de los contenidos ideológicos de toda práctica social: la publicidad, la moda, el arte y la arquitectura cayeron bajo la mira de semiólogos, sociólogos, antropólogos…

Y esta misma Facultad fue líder internacional de la incorporación de la Semiología a su plan de estudios.

El fracaso político de la rebelión del 68 arrastró consigo a gran parte de la vocación crítica y, coincidente con la eclosión de la posmodernidad, creció una suerte de empirismo acrítico que bajó la guardia, dejando campo libre a tecnocratismos de todo tipo.

La conciencia puso entre paréntesis su misión crítica y se dejó invadir por cierto viva-la-pepa intelectual que legitimó cuanta tendencia se hiciera con los medios.

El intelectual recuperó la aureola —fugazmente apagada en la eclosión autocrítica— y regresó a su condición inicial, aquella delatada deslumbrantemente por Marx  y retomada por Marshall Berman en «Todo lo sólido se desvanece en el aire».

Permítanme que les transmita algunos párrafos de Berman —quien, a su vez, transcribe a Marx— para que escuchen ambas voces en directo, que serán más precisas y elocuentes que la mía. (Ante el riesgo de que me la consulten la cita la haré extensa).

Para estos intelectuales, tal como los ve Marx, el hecho básico de la vida es que son «trabajadores asalariados» de la burguesía, miembros de «la clase obrera moderna, el proletariado». Pueden negar esta identidad —después de todo ¿quién quiere pertenecer al proletariado?— pero son arrojados a la clase obrera por las condiciones históricamente definidas en las que se ven obligados a trabajar. Cuando Marx describe a los intelectuales como asalariados, está tratando de hacernos ver que la cultura moderna es parte de la industria moderna. El arte, la ciencia física, la teoría social como la del propio Marx, son modos de producción; la burguesía controla los medios de producción de la cultura, como de todo lo demás, y todo el que quiera crear, deberá trabajar en la órbita de su poder.

Los profesionales, intelectuales y artistas modernos, en la medida en que son miembros del proletariado, no viven sino a condición de encontrar trabajo, y lo encuentran únicamente mientras su trabajo acrecienta el capital. Estos obreros, obligados a venderse al detalle, son una mercancía como cualquier otro artículo de comercio, sujeta, por tanto, a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado.

Así pues, pueden escribir libros, pintar cuadros, descubrir leyes físicas o históricas, salvar vidas, solamente si alguien con capital les paga. Pero las presiones de la sociedad burguesa son tales que nadie les pagará a menos que sea rentable pagarles, esto es, a menos que de alguna manera su trabajo contribuya a «acrecentar el capital». Deben «venderse al detalle» a un empresario dispuesto a explotar sus cerebros para obtener una ganancia. Deben intrigar y atropellar  para presentarse bajo la luz más rentable; deben competir (a menudo de manera brutal y poco escrupulosa) por el privilegio de ser comprados, simplemente para poder continuar con su obra. Una vez que la obra está acabada se ven, como todos los demás trabajadores, separados del producto de su trabajo. Sus bienes y servicios se ponen a la venta y serán «las vicisitudes de la competencia, las fluctuaciones del mercado» antes que cualquier verdad, o belleza, o valor intrínseco— o cualquier falta de verdad, o belleza, o valor —las que determinen su suerte. Marx no espera que las grandes ideas y obras se malogren por falta de mercado: la burguesía moderna es notable por sus recursos a la hora de extraer beneficios de los pensamientos. Lo que sucederá será más bien que los procesos y productos creativos serán usados y transformados en formas que harían quedar perplejos u horrorizados a sus creadores. Pero los creadores serán impotentes para oponerse porque, para vivir, deben vender su fuerza de trabajo.

Los intelectuales ocupan una posición peculiar en la clase obrera, posición que genera privilegios especiales, pero también ironías especiales. Son beneficiarios de la demanda burguesa de innovación perpetua, que agranda considerablemente el mercado de sus productos y habilidades y a menudo estimula su audacia e imaginación creativas y —si son lo suficientemente astutos y afortunados como para explotar la necesidad de cerebros— les permite escapar de la pobreza crónica en que vive la mayoría de los trabajadores. Por otra parte, puesto que están personalmente involucrados en su obra —a diferencia de la mayoría de los asalariados, alienados e indiferentes—, las fluctuaciones del mercado los afectan de manera mucho más profunda. Al «venderse al detalle», venden no sólo su energía física, sino su mente, sensibilidad, sus sentimientos más profundos, sus capacidades visionarias e imaginativas, prácticamente todo su ser. (…)

En esta atmósfera, por tanto, los intelectuales radicales encuentran obstáculos radicales: sus ideas y movimientos corren peligro de desvanecerse en el mismo aire moderno que descompone el orden burgués que ellos luchan por superar. Rodearse de una aureola, en esta atmósfera, es intentar destruir el peligro negándolo. Los intelectuales de la época de Marx fueron especialmente vulnerables a esta clase de mala fe. Mientras Marx descubría el socialismo en el París de la década de 1840, Gautier y Flaubert desarrollaban su mística del «arte por el arte», en tanto que el círculo que rodeaba a Auguste Comte construía paralelamente su propia mística de la «ciencia pura». Ambos grupos —unas veces enfrentados entre sí y otras veces mezclados— se consagraban como vanguardias. Eran perspicaces y agudos en su crítica del capitalismo y, al mismo tiempo, absurdamente complacientes en su fe de tener poder para trascenderlo, de poder vivir y trabajar libremente por encima de sus normas y demandas.

El propósito de Marx al arrancar las aureolas de sus cabezas es que nadie en la sociedad burguesa pueda ser tan puro, o estar tan a salvo, o ser tan libre. Las tramas y ambigüedades del mercado son tales que atrapan y enredan a todo el mundo. Los intelectuales deben reconocer las profundidades de su propia dependencia —dependencia tanto económica como espiritual— del mundo burgués que desprecian. Jamás podremos superar esas contradicciones a menos que nos enfrentemos directa y abiertamente a ellas. Despojar de las aureolas tiene este significado.

Esta imagen, como todas las grandes imágenes de la historia de la literatura y el pensamiento, contiene profundidades que su creador jamás habría podido prever. Ante todo, la acusación que lanza Marx a las vanguardias científicas y artísticas del siglo XIX hiere con igual hondura a las «vanguardias» leninistas del siglo XX cuya pretensión de trascender el mundo vulgar de la necesidad, el interés, el cálculo egoísta y la explotación brutal, es idéntica e igualmente infundada.

La conciencia crítica de Marx-Berman es tan dura como incuestionable su objetividad. Y necesaria su reiteración: aún hoy sigue en pie la autocomplacencia con que la intelectualidad reivindica la pureza de sus ancestros —las vanguardias culturales del XX— y su propia pureza.

El profesional vuelve a asumirse como conciencia libre, incluso en el ejercicio de su profesión, a la cual le atribuye el ser depositaria de verdades sin velos de clase.

Reasume —si es que alguna vez los abandonó realmente— esa arrogancia de «legislador», denunciada por Zygmunt Bauman y muy relacionada con el espíritu autoritario de la modernidad: El ordenamiento supone un aspecto indisociable del ser humano en el mundo. Lo específicamente moderno es la idea de ordenar toda la sociedad. Siempre ha habido sastres, pero sólo en la época moderna hay «sastres de la sociedad». Y ello conlleva ambiciones totales, ingeniería de la totalidad, impulso totalitario. (1)

El profesional reivindica como universales los propios valores y semi -inconscientemente cree que el futuro promisorio de todos los sectores de la sociedad es acceder a esos valores; o sea, parecerse a ellos. Esto está en todos nosotros como «intelectuales orgánicos» del poder y es condición estructural para la autoafirmación y el cumplimiento de nuestro rol.

En el caso de la arquitectura, necesitamos creer que lo que aprendemos y enseñamos aquí no es una arquitectura sino la arquitectura. Ocultamos (cuando no ignoramos) que lo que aquí se aprende y enseña es una visión clasista del hábitat (se aceptan las excepciones).

Podemos excusar esta flaqueza, como pecata minuta, cuando ella se manifiesta en el ejercicio de los servicios al mercado. Pero esta falsa consciencia deja de ser inocua cuando se trata de intervenciones profesionales ajenas al mercado o de incidencia sobre sectores sociales distantes a él y, por tanto, al profesional. Aquí la falsa universalidad es fuente de disfunciones.

La intervención sobre nuestro propio hábitat es esencialmente inconsciente; sólo parcialmente captamos el real sentido de nuestras apetencias habitacionales. Qué no decir cuando se trata del hábitat ajeno. Y este problema se agudiza aún más cuando se trata del hábitat del que nunca tuvo casa.

La casuística de las intervenciones mesiánicas invasivas conducentes a fracasos —cuando no a graves daños— reclama cierta cautela.

La crítica de la lectura técnica de la necesidad social pone en la mira al actor de esa lectura, al sujeto interviniente, su idoneidad para la intervención, ya no puramente técnica sino cultural y por ende, ética.

¿Qué hacer con uno mismo?

Mi objetivo al instalar todas estas reservas no es paralizar la acción sino profundizarla, motivando ese esfuerzo por dominar su complejidad.

Al principio dije que a pesar de mi denuncia de los condicionamientos ideológicos y culturales de los profesionales no creía en el fatalismo clasista.

Para espaldar mi crítica, radical pero no nihilista, recurro nuevamente a Marshall Berman, que unos párrafos después de los anteriores nos dice:

Si ser un trabajador asalariado es la antítesis de tener una aureola, ¿cómo puede Marx hablar del proletariado como una clase de hombres nuevos, singularmente capacitados para trascender las contradicciones de la vida moderna? Desde luego, es posible dar un paso más en este cuestionamiento. Si hemos seguido la forma en que Marx despliega su visión de la modernidad, y nos hemos enfrentado a todas sus endémicas ironías y ambigüedades ¿cómo podemos esperar que haya alguien que trascienda todo ello?

Una vez más topamos con un problema que había aparecido anteriormente: la tensión entre la percepción crítica de Marx y sus esperanzas radicales. En este ensayo me he inclinado por subrayar las corrientes subterráneas autocríticas y escépticas del pensamiento de Marx. Algunos lectores se podrán sentir inclinados  a tomar en serio únicamente la crítica y la autocrítica, desechando las esperanzas como utópicas e ingenuas. Hacerlo, sin embargo, sería pasar por alto lo que Marx consideraba el punto esencial del pensamiento crítico. La crítica, tal como él la entendía, formaba parte de un proceso dialéctico en desarrollo. Pretendía ser dinámica, inspirar e impulsar a la persona criticada a superar tanto a su crítico como a sí misma, llevar a ambas partes hacia una nueva síntesis. Así, desenmascarar las falsas pretensiones de trascendencia es pedir y luchar por una trascendencia real. Renunciar a la búsqueda de trascendencia es erigir una aureola en torno a la propia resignación y al propio estancamiento, traicionando no sólo a Marx, sino también a nosotros mismos. Debemos batallar por el equilibrio precario y dinámico que Antonio Gramsci, uno de los grandes autores y dirigentes comunistas de nuestro siglo, describió como «pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad».

Alentado (ahora por Gramsci) creo, por lo tanto, que una vez tenidas en cuenta todas aquellas reservas, se pueden tomar ciertas medidas «contra uno mismo».

Y la primera medida podría ser la relativización del protagonismo del técnico; que no es «el» actor sino uno de los múltiples actores. Y esto no es una mera «fórmula de cortesía» sino una situación de hecho: las soluciones no están en manos de ninguno de los actores sino en su eficaz articulación.

Una conclusión tan sencilla como transformadora. 

La comunidad a beneficiarse con la intervención no es un sujeto genérico, un usuario tipo, sino un conglomerado heterogéneo de voluntades y expectativas concretas y cambiante, donde las aspiraciones emanadas de la propia cultura habitacional se cruzan con aspiraciones condicionadas por los modelos hegemónicos.

Y no hay aspiraciones «ilegítimas». O, al menos, está por descubrirse aquél que puede dictaminar sobre la legitimidad del deseo del otro.

Saber discriminar los componentes antropológicos de los socio-económicos y, entre éstos, los variables o aleatorios de los cristalizados como identidad, es utilísimo para el destinatario de las mejoras; y en ello puede colaborar el técnico.  

Y lograr discernir esos componentes con cierta objetividad implica, a la vez, haber superado los preconceptos de sector.

Ese discernimiento no es sólo una conquista personal: es básicamente un producto de la presencia moral y física del otro en mí. En el fondo, el único dilema del intelectual es saber si podrá entender al otro, a aquéllos que no son «nosotros».

Pero no hay universos estancos. Hay lazos, espacios compartidos: aquello que tenemos en común con los demás —lo auténticamente universal— que ha sido sepultado por la falsa universalidad de nuestras «verdades».

La primera vía de superación de los enclaustramientos profesionales es, sin duda, el desprenderse de la disciplina: «indisciplinarse». La formación académica no es más que un «solfeo» para una vida futura cuya música no se sabe por anticipado.

Ello implica revertir la relación entre objeto y método, dándole prioridad al primero a fin de redefinir el método a medida.

E implica, a la vez, aumentar los solapamientos con los demás actores y sus respectivos «métodos».

La segunda vía de superación la proveerá, entonces, la misma integración en el contexto y la interacción concreta. 

Y para sacarle rédito a esta inserción no cabe otro «método» que el de darle un papel principalísimo a lo vivencial: la integración en la problemática es una experiencia humana, en la cual la razón es sólo una dimensión parcial.

Esta inserción es la forma más veloz y económica de matar dos pájaros de un tiro: la comprensión y la autoeducación.

Para concluir

La lectura de los guiones de los doce módulos de este curso hace suponer, a vuelo de pájaro, que los abordajes más actualizados van incorporando aquellas reservas.

Se lo observa en la presencia de los procesos espontáneos de creación del hábitat y en el concepto de participación como punto de partida  de los programas. Un concepto de «participación» que parece haber superado los contenidos demagógicos de las política «sociales» del orden burgués.

En esos abordajes, es evidente la propuesta de superación de la unidireccionalidad y de los procesos de retroalimentación como forma de reciclaje de los equipos. Leo por ejemplo:

  • Procesos populares de producción de la ciudad latinoamericana.
  • El universo de transacción de productos y servicios «subestandard». El desencuentro histórico de las políticas públicas. Nuevas búsquedas.
  • La cuestión de la participación: participación espontánea y diseñada.
  • Autoproducción de vivienda y diversificación habitacional: problema u oportunidad.
  • Las manifestaciones del hábitat de la pobreza.
  • El proyecto urbano como articulación polisémica.
  • Visibilidad de los asentamientos irregulares y formas invisibles de la nueva pobreza.

Les auguro dos éxitos: uno objetivo y otro subjetivo, que van inexorablemente unidos.

Notes

Ponencia en el  Seminario «HÁBITAT Y POBREZA URBANA EN AMÉRICA LATINA», FADU-UBA, Abril 2007.